Soteriologia creștină (de pr. Isidor Chinez)

Capitolul II  

MÂNTUIREA ÎN RELIGIILE LUMII

1. TEMA MÂNTUIRII ÎN ISTORIA RELIGIILOR

 Dacă atitudinea religioasă a omului conţine şi – aşa cum în general astăzi toţi sunt de acord – o voinţă de integrare ultimă şi totală, trebuie să se recunoască faptul că cercetarea şi angajarea pentru o salvare se înscriu în dinamismul actului religios, mai mult, apar ca un aspect specific şi universal al acestuia. Dar studiile religiilor au încetat să mai recunoască aceasta. prima tratare sistematică de fenomenologie a religiei, datorată lui G. van der Leeuw şi apărută în 1925, nu dedică nici un capitol mântuirii în religii2 ; în acelaşi an, marea operă a lui N. Sönderblom, The living God, apărută la Londra, făcând o diagramă a religiilor din lume prezintă doar budismul mahayanic ca religie a mântuirii; dar tratările succesive de fenomenologie religioasă3 au umplut gradual acest gol, şi astăzi un mare studios ca Herve Rousseau deschizând capitolul despre mântuire în religii se exprimă astfel: „Atingem aici inima vie a religiei. Este vorba de ceea ce religia înseamnă în mod existenţial pentru om. Se va vedea că ceea ce diferenţiază religiile este tipul de revelaţie pe care ele îl stabilesc între Absolut şi om, tipul de «mântuire» pe care îl oferă; în timp ce riturile şi practicile prezintă adesea o analogie formală (rugăciune, ofertă, sacrificiu, iniţiere etc.), analogia formei dobândeşte o «semnificaţie» diferită după concepţia despre mântuire”4 . Şi M. Dhavamony este categoric în a scoate în evidenţă că mântuirea „defineşte scopul religiei însăşi”5 . 

2. VOCABULARUL ŞI FENOMENOLOGIA MÂNTUIRII 

 Întrucât căutarea mântuirii este centrală în religii, se intuieşte imediat de aici complexitatea şi varietatea. Omul de ştiinţă deja citat, H. Rousseau, delinea mântuirea propusă în religii după o schemă tripartită: „mântuirea cosmosului”, „eliberarea de timpul ciclic”, „participarea la viaţa divină”. În timp ce prima este caracteristică şi proprie religiilor antice mesopotamiene şi micro-asiatice, a doua este tipică religiilor asiatice iar a treia se întâlneşte în religiile monoteiste. Dar este necesar a ne feri de generalizări şi de o fenomenologie nepăsătoare faţă de identitatea specifică a fiecărui fapt. În acest scop este necesar a arunca mai întâi o privire la terminologia mântuirii în uz în diferitele religii. 

 În Hinduism cuvântul tipic şi care apare pentru a indica mântuirea este moksa sau mukti, care înseamnă eliberare, se înţelege, de ignoranţă, de iluzie, de legăturile inimii şi în ultimă instanţă de ciclul naşterilor (samsara), în care omul este înlănţuit de rodul acţiunilor sale (karman). Alţi termeni în uz sunt: abhaya (absenţă a fricii), amrtatva (imortalitate), sreyas (bunăstare, fericire, noroc, în opoziţie cu răul, nefericirea, nenoroc). În curentele teiste ale hinduismului se folosesc cuvintele sayujya (unire, împreunare), sarupya (conformitate), samipya (proximitate). În curentele moniste sau ne dualiste (advaitismo) termenii supremi sunt samadhi (concentrare) şi kaivalya (izolare, extaz şi odihnă nemişcată a spiritului în fiinţa sa). 

 În Budism avem cuvântul nirvana care înseamnă literar „stingere”, se înţelege a dorinţei, a pasiunilor, şi semnificaţia sa este transpersonală şi răspunde la o experienţă inefabilă pe care budiştii o consideră în cel mai înalt grad pozitivă şi beatificantă. În budismul mahayanic şi amidistic, apofatismul este mai puţin riguros iar termenul ultim este desemnat „pământ curat”, „paradis al lui Amida”, „celălalt mal”. 

 În Islam termenii coranici ai mântuirii sunt fawz şi falah, care înseamnă respectiv „succes” şi „reuşită”. Pentru a obţine această „reuşită” prin rugăciune, muezinul invită de cinci ori pe zi musulmanul de pe înălţimea minaretului: Hayya li-lsalât, Hayya li-l-falâh (veniţi la rugăciune, veniţi la reuşită). 

3. ASEMĂNĂRI ŞI NEASEMĂNĂRI 

 Căutarea mântuirii în religii este caracterizată într-un moment de unitate şi de multiplicitate. În toate religiile omul se îndreaptă spre un orizont care îl atrage şi îl potoleşte pentru că suferă insatisfacţia stării sale prezente şi îi refuză limitele şi precaritatea. În aceasta căutarea mântuirii este un fenomen unitar. Întrucât condiţia istorică în care trăieşte omul îi apare, cel puţin în anumite momente, ca instabilă şi periculoasă, el se întinde de la asperitatea tărâmului existenţial spre un alt tărâm, în căutarea de orizonturi ideale, şi îşi procură mijloace şi persoane care pot să-l apropie de ele. Dar în această atitudine unitară apar imediat ramificaţii diferenţiate. Aşa cum sunt diferite experienţele de bază, aşa se diversifică orizonturile terminale şi se diferenţiază mijloacele şi căile care conduc la ele. Dar oricât de variate pot fi interogativele şi soluţiile la care fiecare om sau grup social dă ascultare în virtutea presiunilor culturale şi fizice la care este supus, rămâne acelaşi humus-ul din care germinează aspiraţiile fundamentale. La fel de adevărat este că fiecare om poate înţelege şi retrăi în sine, prin empatie, neliniştea fratelui său. Cu toate acestea obiectul căutării poate să se detaşeze cu trăsături diferenţiate, şi acelaşi lucru se spune, cu mai multă dreptate, despre căile şi mijloacele la care fiecare religie face trimitere pentru adepţii săi în drumul spre mântuire.

 4.TERMINUS A QUO ŞI TERMINUS AD QUEM 

 Orice căutare a mântuirii are un punct de sosire şi mijloace pe care le propun diferitele religii. Aici dăm o scurtă panoramă a acestora. Situaţia existenţială din care se intenţionează a scăpa în căutarea mântuirii poate fi o stare de vinovăţie, de ignoranţă, de mizerie morală şi materială; poate fi teama de prezent, de trecut sau de viitor; uneori este indicată rădăcina răului în afara sa, în trup sau în materie; alteori în schimb în intimul propriu al fiinţei, al propriei intenţionalităţi. În religiile monoteiste răul de care se urmăreşte a fi eliberaţi este adesea vina, violarea dureroasă a voinţei lui Dumnezeu, care-l face pe om nedemn de el şi incapabil de a-i sta înainte. 

 Tot la fel de variat şi diferenţiat în religii este terminus ad quem, orizontul în care se plasează mântuirea, şi modulele în care aceasta este descrisă. Există soteriologii orientate spre trecut, în care cadrul ideal al mântuirii este o stare edenică sau timpul primordial, prima dimineaţă a lumii încă nepătată de uzura istoriei şi de petele greşelii umane. Astfel este în multe religii antice şi chiar şi astăzi la populaţiile primitive. Pentru alte religii, dimpotrivă, orizontul este escatologic, fie individual fie colectiv. Adesea mântuirea este prospectată în termeni de conţinut pământesc, dar este dificil a discerne până la ce punct este vorba de pură simbologie, ca în Islam; în schimb, în Budismul hinayanic şi în Hinduism, ea se realizează dincolo de orizontul spaţiului, al timpului şi al ordinii sensibile. În formaţiunile religioase monoteiste mântuirea este exercitarea unui drept al divinităţii, chiar o participare plină de bucurie la viaţa sa (mazdeism, Islam, bhakti indiană şi budhistă), dar în sistemele cu componentă cosmico-mistică mântuirea se actualizează abandonând eu-l individual în izvorul fiinţei din care au ţâşnit prin decădere toate individualităţile empirice temporare. În mod analog, termenul ultim al mântuirii poate fi un dar (budhismul mahayana) sau o cucerire (budhismul hinayana), sau o combinaţie între amândouă, în care diferitele şcoli teologice atribuie un coeficient diferit intervenţiei lui Dumnezeu şi omului: ajunge să cităm celebra opoziţie dintre „calea maimuţei” şi „calea pisicii” la urmaşii lui Ramanuja6 . Bhagavadgita insistă puternic pe necesitatea unui har: „după ce veţi fi avut credinţă în mine, se vor împlini apoi toate acele acte prin care prin intermediul harului meu se va ajunge la starea veşnică şi imutabilă”. Pentru budhismul hinayatic în schimb mântuirea este rodul unui efort personal; un cuvânt de al lui Budha spune: „o, călugări, voi vă sunteţi vouă înşivă făclia voastră”. Încă ceva: mântuirea poate fi gândită, dar se întâmplă rareori în afara economiei ebraico-creştine, în termeni universali, destinată tuturor oamenilor: fie doar unei categorii dintre ei, de exemplu, celor care aparţin unui clan special fie unei naţiuni, iniţiaţilor, oamenilor cărţii, monahilor şi asceţilor, deţinătorilor de secrete speciale (gnoză).

6 Diferenţa dintre cele două şcoli era emblematizată în două imagini: maimuţa mamă, care în caz de pericol îi ia asupra sa pe puii care se prind de ea cu coada, şi a pisicii, care în aceeaşi situaţie îi ia pe puii săi în gură şi îi salvează fără nici o colaborare din partea lor (cf. E. GATHIER, La Pensee hindoue, Seuil, Paris 1960, 67). 

5. CĂILE, MIJLOACELE ŞI MEDIATORII MÂNTUIRII 

 Nu mai puţin variată este diversitatea căilor, mijloacelor sau mediatorilor de mântuire propuşi de religii. Sunt cunoscute căile de mântuire în hinduism, fiecare dintre ele nu este exclusivă pentru alta: la fel este calea acţiunii (karmamarga), fie cea rituală, fie cea etico-socială; calea cunoaşterii (jiňanamarga) care constă în percepţia intuitivă a realităţii divine şi a eu-lui transempiric şi spiritual al omului; alături de aceasta este calea meditaţiei (dhyanamarga) în care omul reculegându-se şi eliberându-se de tot ce este sensibil se pregăteşte la samadhi (extaz) prin intermediul concentraţiei (dharana); dar mai presus de toate este preamărită în hinduism calea iubirii şi a supunerii-dominare lui Dumnezeu (bhaktimarga), care este uşor accesibilă tuturor, în timp ce alte căi sunt cel mult accesibile doar brahmanilor. 

Căi analoge de mântuire se află în budhism: în cel hinayanic sunt „patru adevăruri nobile” şi „cinci oprelişti” (să nu ucizi, să nu furi, să rămâi cast conform stării proprii, să nu minţi, să nu faci uz de băuturi îmbătătoare), la care se adaugă pentru monah cinci oprelişti ulterioare care aparţin condiţiei sale (să nu dansezi, să nu foloseşti parfumuri, să nu foloseşti paturi de lux, să nu posezi, să nu mănânci după-amiază). În budhismul mahayanic în schimb există devoţiunea şi invocaţia plină de încredere a lui Amida Budha: o eficacitate aparte salvifică îmbracă în amidism celebra invocaţie: „Namu Amida Butsu” („cinste lui Budha Amida”). „Se poate conta pe harul salvific al lui Amida repetând simplu cu credinţă şi puritate a inimii această invocaţie mistică. Dacă o pronunţi cu credinţă perfectă nu mai ai teamă, nici de infern, nici de spiritele flămânde, nici de alt limb. Amida ne va veni în întâmpinare la moartea noastră şi ne va conduce în paradisul său”. Un ascetism riguros până la practici producătoare de leziuni pentru o victorie completă asupra sa şi eliminarea oricărei contaminări de materie este susţinută de jiainism pentru a ajunge la a se bucura de libertatea absolută, în care sufletul există ca o monadă fericită în compania altor suflete alese şi eliberate. Islamul propune ca drum de mântuire cinci pilaştri (arkan), sau datorii fundamentale pentru musulman: mărturisirea de credinţă (shahada), rugăciunea (salât), postul Ramadan, pomana (zakât) şi pelerinajul (hagg) la Mecca. Este obligatoriu în plus a lua parte la gihad, adică la apărarea Islamului („războiul sfânt”), care astăzi este interpretat în ambientele mai iluminate ca „misiune”, „apostolat”. În gama mijloacelor de mântuire se întâlnesc apoi în multe religii figuri de mediatori şi de auxiliari ai mântuirii: aşa în hinduism o funcţie primară o are în fiecare şcoală persoana guru-lui sau maestrului spiritual; în lumea budhistă, monahul (bhikku) desfăşoară funcţia de ghid spre iluminare; în altă parte sunt preoţii şi specialiştii religiei, „persoane care ştiu şi care pot” face pe însoţitorul pe cărările mântuirii spirituale. Figuri auxiliare pe drumul mântuirii sunt bodhisattva în budismul mahayanic, şi în hinduism avatara, considerat o coborâre, un fel de încarnare a divinului într-o formă sau alta creată. Cei mai celebri bodhisattva – fiinţe care, deşi au atins mântuirea iluminării, întârzie în mod voluntar propria intrare în nirvana cu scopul de a-i ajuta pe oameni să atingă şi ei punctul la care au ajuns ei – sunt Amitaba, Avalokitesvara şi Mahastammaprata; în Japonia cei trei se numesc Amida, Kwannon şi Seishi. Sunt cunoscuţi o serie numeroasă de avatara în India, dar cei mai importanţi variază în texte de la 10 la 20 sau 22. În special despre Krishna se spune că este avatara pentru însuşi zeul Vishnu. Evident, trebuie menţionată în acest context figura salvatorului, trecut, prezent sau viitor; către un salvator viitor se îndreaptă privirile în multe religii fie primitive fie întemeiate de-a lungul istoriei; ajunge să cităm pe Kalkin, Vishnu al viitorului, Maitreya, Budha al viitorului, Saoshyant salvatorul din mazdeism, Mandhi sau Mesia viitor din Islam. Mereu în inventarul mijloacelor de mântuire se întâlnesc pretutindeni, mai ales la nivel popular, rugăciunea, pelerinajele, abstinenţa şi figuri de sfinţi ca mediatori de favoruri cereşti, şi unii care trăiesc în istorie, cum sunt astrologii, ghicitorii, walî (marabuti), experţii în magie şi ocultism pentru toate nevoile trupului şi sufletului. Mai trebuie evaluate, datorită consistenţei, analogiile şi dimensiunile universale pe care le prezintă acest nivel popular de căutare a mântuirii, cu ritualurile sale, cu purificările, practicile abstenţioniste şi eliberatoare, sacrificiile, invocaţiile şi ofertele de daturi simbolice şi de familie (flori, fructe, lumânări, tămâie, veselie, primele roade): este vorba de o dimensiune universală a omenirii care caută mântuirea cu mijloacele pe care intuiţia simplă şi spontană le pune la dispoziţie: perceperea obscură a unui mister care stă dincolo de empiricul sensibil, chemare instinctivă la depăşirea de sine şi invocarea Altuia, prin medierea cuiva sau ceva care este aproape.

6. YOGA ŞI ZEN 

 Un loc aparte între căile şi tehnicile pentru atingerea eliberării şi a mântuirii în religiile asiatice revine pentru yoga, care se importă astăzi în mod masiv în occident. Yoga clasică (învăţată de Yogasutra sau Aforismele din Yoga de Patanjali) este legată de şcoala de la Sankhya; dar ca metodă şi ca experienţă se practică în aproape toate formele de spiritualitate indiană. Este vorba înainte de toate de o tehnică şi de practici pentru controlul şi depăşirea progresivă nu numai a simţurilor, dar şi a minţii şi intelectului în scopul atingerii, în gradele cele mai elevate, a Realului şi a Adevărului, până la coinciderea cu acestea. Se întrevede deja de aici că această tehnică este susţinută de o viziune despre om şi despre lume şi de un miraj spiritual în care converg şi sunt adunate intenţiile experienţei religioase asiatice, care tind cel mult să dizolve eu-l în totalitatea cosmică7 . Versiunea budhistă a lui yoga şi legată strâns în dezvoltarea sa cu istoria religioasă a Japoniei este zen (din chineză ch'an, din sanscrită dhyana = meditaţie), care printr-un proces de concentrare riguroasă poartă candidatul treptat la iluminare supremă (satori). Până la ce punct aceste căi de autorealizare şi de autoeliberare se pot considera ca simple tehnici şi pot fi asumate de spiritualitatea creştină, care este pur dialogică, teocentrică şi cristocentrică, rămâne până astăzi obiect de studiu şi de discuţie. 

7 Un exemplu cu caracter sincretist şi totalizant al lui yoga modern importat în Occident se poate găsi în următoarele afirmaţii: „A se trezi din somnul ignoranţei, din convuzie şi din iluzia cî dincolo de această lume materială a simţurilor şi de plăcerea lor nu există nimic, înseamnă yoga; metodologia pentru a se trezi din iluzuie, maya, înseamnă yoga; realizarea şi experienţa Realului este yoga; starea de conştiinţă atunci când se depăşesc limitele cunoaşterii eu-lui sau al ego-ului este yoga. A vedea propria fiinţă în fiecare şi în orice lucru din jurul nostru şi a abandona propria fiinţă în jertfă şi slujire este yoga. Starea extatică de „compasiune” şi de „simpatie” este yoga... Yoghin este cel care a cucerit propria fiinţă personală (self) înţelegând şi văzând clar limita şi goliciunea iluziei unei fiinţe personale permanente şi continue. Cucerind propria „fiinţă personală” yoghinul este calm, rece, recules şi cufundat în Fiinţa supremă (Supreme self), are o totală seninătate faţă de orice lucru care există (din discursul lui Aba P. Pant, ambasadorul Indiei la Roma, la I Congeres naţional al Federaţiei Yoga Italiene, ţinut la Roma la 16 noiembrie 1974). 

7. MORFOLOGIA MÂNTUIRII ÎN PRINCIPALELE RELIGII 

 Conceptul de mântuire este aşa de esenţial în fiecare religie încât se poate spune că diferenţele dintre religii şi caracteristicile fiecăreia sunt determinate în principal de modul de a concepe mântuirea. Desigur, o simplă tratare fenomenologică este insuficientă ca să dea o idee adecvată despre conţinuturile şi evocările psihologice pe care dorinţa de eliberare şi de mântuire le cuprinde în cei care le caută. Trebuie să distingem apoi, cum deja ne este cunoscut, în toate religiile, între nivelul filosofico-teologic, căruia îi aparţine o minoritate de persoane, şi nivelul popular, cu reprezentările sale spontane presărate de dorinţă şi de fantezie. După aceea se poate spune că religiile primitive, chiar în varietatea ireductibilă a formaţiunilor lor, tind să-şi reprezinte starea ideală de mântuire în integrarea perfectă în cosmos şi în societatea în care se trăieşte. Şi raportul cu spiritele, cu sufletele strămoşilor, cu Fiinţa supremă, pacificat adesea prin rituri menite să obţină protecţia divină sau eliberarea din motiv de culpe rituale sau sociale comise, intră în cadrul unei integrări în sistemul de forţe constituit de univers. Trebuie evitat tot ceea ce este anti-social şi anti-cosmic, şi este necesară supunerea faţă de legea care reglementează bunul mers al tribului şi al lumii. În această perspectivă mântuirea priveşte mai presus de toate viaţa prezentă. Cât priveşte viaţa viitoare, care în mod normal este admisă în religiile primitive, natura sa depinde şi este în sintonie cu sistemul social şi cosmic în care este inserat omul. 

 În acest orizont prevalent cosmic („ontocratic” sau „cosmocratic”) se mişcă şi hinduismul în curentele sale non teiste. Răul radical (klesa), de care trebuie să se elibereze omul, este ignoranţa (avidya) care îl cufundă în iluzie, îl încătuşează în legea rodului acţiunii (karman) şi îl poartă în cercul dureros al naşterilor (samsara). Termenul ultim este eliberarea (moksa), care este interpretată, aşa cum am spus, în mod diferit de curentele din bhakti teist şi în cele ale monismului advaitistic. În primele mântuirea-eliberare constă într-o relaţie de iubire între Dumnezeu şi suflet; în celelalte, eu-l individual dispare şi intră în starea cosmică, care transcende categoriile spaţiu-timp-cauzalitate („starea pre-biografică”, „mistica naturii”). „Atunci când soarele cunoaşterii se ridică pe cerul inimii, muni (singuraticul) contemplează toate lucrurile ca locuitoare în sine însuşi şi percepe că orice lucru este el însuşi” (Shankara). 

 În budhism starea finală şi eliberatoare – nirvana – nu este doar absenţa dorinţei şi deci descătuşarea de antiteza bucurie-durere, dorinţă-suferinţă, dar este situaţia beatitudinii totale. Ucenicul perfect a atins o stare permanentă de pace, a trecut pragul Absolutului, al non generatului, al non produsului, al non condiţionatului în care a încetat orice dorinţă, karman-ul este neutralizat şi s-a pus capăt dureroasei aventuri a naşterilor. Dar această doctrină fundamentală din budhismul hinayanic dobândeşte retuşuri substanţiale şi completări în hinduismul mahayanic. Aici idealul nirvanei este doar un stadiu pentru atingerea unui nivel ulterior care este înţelepciunea lui Budha şi budhificarea însăşi. A deveni Budha, a avea parte de infinita sa înţelepciune, bunătate, bunăvoinţă, este idealul la care se aspiră. Se revine astfel sub multe aspecte la concepţia monistă a hinduismului, dacă nu chiar la Brahmanism: aici este substituită budhizarea universală. Dar alături de aceste perspective totalizante apar altele la nivel popular, şi se vorbeşte despre viaţa veşnică, despre existenţa în paradisul lui Budha Amida, în împărăţia pământului pur, unde nu mai există umbră de dorinţă şi de durere. 

 În religiile chineze antice, mai ales în confucianism, mântuirea este de ordin pământesc, sociologic şi sapienţial, şi constă în a şti să te inserezi armonios şi bine în ordinea familială, căreia îi răspund în cercuri concentrice ordinea socială, cea statală şi cea cosmică, conform legii Cerului, care se reflectă în conştiinţa fiecărui om. Acestui ideal sociocentric, străin de orice speculaţie metafizică, i se opune, fără ca totuşi să prevaleze, linia lui Laotse, cosmocentrică, conform căreia ultima rezolvare soteriologică este adeziunea la Tao etern, principiul şi sfârşitul tuturor fiinţelor şi tuturor forţelor universului.

Islamul, care, aşa cum am mai spus, reprezintă mătuirea în „reuşită” şi în „succes”, are voinţa de a fi religia omului întreg şi deci a celor două vieţi. Fără să intrăm aici în problema complexă a evoluţiei gândirii lui Mahomed de la Mecca la Medina şi a omogenităţii sau non-omogenităţii tradiţiilor mistice cu doctrina coranică, este sigur că Islamul vrea să asigure omului fericirea în viaţa aceasta şi în cealaltă. De aceea în Coran nu este dată ca necesară o viaţă de mortificare şi de dezlipire. Pentru a ajunge la „succes” aici şi dincolo este necesară înainte de toate credinţa. Dar nu mai puţin necesare sunt faptele, mai ales cele indicate de cei cinci pilaştri. 

 În iudaism, care este prototip şi într-un anumit mod arhetip al religiilor monoteiste, istoria umană se desfăşoară între doi poli, creaţia la început şi mântuirea la sfârşit. Această mântuire are deja începutul şi zălogul în intervenţia lui Dumnezeu în istorie cu Abraham, Moise şi profeţi. Alianţa cu poporul ales este aşadar semnul prezenţei salvatoare a lui Dumnezeu în omenire şi este în funcţie de aceasta. Poporul ales va urma această mântuire în măsura fidelităţii sale faţă de lege şi faţă de angajarea sa de dreptate pe pământ. Deşi este în germen aici în istorie, mântuirea are însă o dimensiune esenţial escatologică, iar actualizarea sa trece prin Mesia şi poporul mesianic. 

Capitol preluat de pe :  https://antropologieteologicabiblioteca.files.wordpress.com/2015/07/soteriologia_crec59ftinc483-de-pr-isidor-chinez.pdf